Suatu Kajian Tentang Keberatan Terhadap Istilah Firman Allah

Beberapa faktor yang menjadi dasar keberatan terhadap istilah Firman Allah antara lain:

1. Karena konsep pemakaian Firman Allah terlalu berbau dogmatis
2. Kesulitan-kesulitan hermeneutis
3. Keberatan-keberatan theologis

Ada beberapa kelompok/pandangan yang menolak Alkitab adalah Firman Allah, yaitu: 

1. Kelompok Skeptik/Agnostik: Mereka menolak dan bahkan mencemooh Alkitab, mereka beranggapan Alkitab bukanlah Firman Allah.
2. Kelompok Liberalisme: Kelompok ini mengajarkan bahwa Alkitab bukan seluruhnya Firman Allah, tetapi Alkitab berisi Firman Allah dan sebagian hanyalah tulisan/karya manusia saja.
3. Kelompok Neo-Ortodox: Kelompok ini mengajarkan bahwa kata-kata Alkitab menjadi Firman Allah jikalau Allah menggunakannya untuk menghadapi manusia dan pada saat manusia mengerti, kata-kata Alkitab itu menjadi Firman Allah baginya. Jadi Alkitab bukan Firman Allah tetapi dapat menjadi Firman Allah.

Theologia Religionum: Sebuah Pengantar Kepekaan Theologi pada Tanda Zaman

Oleh:

TH. Sumartana

Kesibukan ber-Theologi kita sekarang ini terasa kurang terarah. Mungkin, karena kita kurang merumuskan persoalan dengan jelas, atau bisa juga karena soal yang kurang kita pergumulkan kurang mempunyai pijakan pada kenyataan kehidupan. Kesibukan kita kurang peka terhadap tanda-tanda zaman. Sehingga, Theologi kita tidak punya komitmen yang sungguh-sungguh terhadap masa depan.

Kecuali itu, dalam lingkungan akademis Theologi kita juga tidak punya referensi pada perkembangan ilmu social pada umumnya, sehingga prespektif berpikirnya cenderung berpusing-pusing mengitari diri sendiri. Di sana-sini sekedar sebagai ungkapan yang merupakan pergumulan sepenggal, tidak utuh dan tidak mempunyai gaung yang mampu merangsang orang untuk memberikan tanggapan. Sebenarnya perlu kita akui, bahwa ada cukup banyak fragmen yang terserak-serak yang merupakan buah pikiran reflektif sesaat, namun belum dipadukan dalam sebuah susunan yang menyatu. Dalam keadaan “impase” semacam itu diperlukan pemikiran terobosan yang bisa ditawarkan sebagai sebuah kemungkinan pengganti. Sebuah alternative guna mengawali komitmen ber-Theologi yang berangkat dari pengalaman nyata. Dan dengan demikian lebih punya kemungkinan untuk ditumbuhkan menjadi sebuah diskursus, untuk merangkai usaha berTheologi lebih utuh dan berkesinambungan.

Diaspora dan Yudaisme Rabinik

Catherine Hazser

Studi tentang sejarah, sastra, dan keyakinan dan praktik Yahudi kuno di Tanah Israel dan Diaspora agama memberikan latar belakang yang tepat dan konteks untuk mempelajari buku-buku selanjutnya dari Alkitab Ibrani, Apocrypha dan Pseudepigrapha, dan tulisan-tulisan Perjanjian Baru. Dari waktu pembuangan ke Babel, dan terutama dari Helenistik kali dan seterusnya, sebuah Diaspora Yahudi yang hidup ada bersama komunitas Yahudi di Tanah Israel (lihat Barclay 1996; Rutgers 1995 dan 1998; Ishak dan Oppenheimer 1996). Selama masa Kuil Kedua (520 SM sampai 70 M.) dan sepanjang kali rabbi Israel  tetap menjadi pusat dunia Yahudi (lih. Gafni 1997).

Scribes Anda Synagoggues (Hukum Taurat dan Sinagoge)

SCRIBES AND SYNAGOGGUES

Lester L. Grabbe

The topics of scribes and synagogues could be treated separately, since it is a matter of interpretation as to whether they had anything to do with each other. Nevertheless, modern theories have not infrequently seen both scribes and synagogues as ‘lay’ institutions, over against priests and the temple. Before considering the question of their relationship, the two topics will be looked at separately.

SCRIBES

Scribes were the backbone of administration in the ancient and Hellenistic Near East. As those able to read and write, and trained in record keeping and document drafting, they were necessary in every society. When literacy and the production of writings are discussed in scholarly writings on the Bible, the place and importance of professional scribes is not always recognized.

The Hebrew Bible assumes that scribes were used in the administration of the kingdoms of Israel and Judah: David’s scribes (2 Sam. 8: 17; 20: 25; 1 Chr. 18: 16; 24: 6), Solomon’s scribe (1 Kgs. 4: 3), a royal scribe in the time of Jehoash (2 Kgs. 12: 11; 2 Chr. 24: 11), Shebna the scribe (2 Kgs. 18: 18, 37; 19: 2); Shaphan the scribe (2 Kgs. 22: 3, 8–10, 12; 2 Chr. 34: 15, 18, 20), the scribe of the army commander (2 Kgs. 25: 19; Jer. 52: 25). Jeremiah has a number of references to scribes: the chamber of Gemariah, son of Shaphan, the scribe in theTemple (36: 10); the chamberof the scribe in the king’s palace (36: 12); Elishama the scribe (36: 12, 20, 21); Baruch the scribe plays a prominent role (36: 26, 32); Jeremiah was imprisoned in the house of Jonathan the scribe (37: 15, 20).

Levites as scribes are mentioned in a number of passages of Chronicles that have no parallel in Kings (many would argue that these passages should be dated to the Persian period and reflect the situation then): clans of scribes were said to live at Jabez (1 Chr. 2: 55); Shemaiah ben Nathanel the Levite was a scribe (1 Chr. 24: 6); the clans of the Izharites and Hebronites acted as scribal administrators (1 Chr. 26: 29–32); Jeiel the scribe mustered the army under Uzziah (2 Chr. 26: 11); some of the Levites were scribes, officials, and gate keepers (2 Chr. 34: 13). Zadok the scribe is appointed to a panel by Nehemiah (Neh. 13: 13); his name might suggest that he is a priest, but other members of the panel are identified as a priest and a Levite while he is said only to be a scribe.

It could be debated as to how reliable the information from the Hebrew Bible is. However, we also have contemporary information beginning at least with the Persian period. Ten seal impressions from a horde sold on the antiquities markethave the name ‘to Jeremai the scribe’ (Avigad 1976: 7–8). These do not tell us a lot beyond the title, but we have valuable data from the Jewish community at Elephantine in Egypt. A number of the documents name the scribe who copied it (e.g. TAD A6. 2: 28; A6. 8: 4; A6. 10: 10; A6. 11: 6; A6. 12: 3; A6. 13: 5 ¼ AP 26: 28; AD 4: 4; 7: 10; 8: 6; 9: 3; 10: 5). ‘Scribes of the province’ are named alongside judges and other officials in a letter to Arsames, the governor of Egypt (TAD A6. 1: 1, 6 ¼ AP 17: 1, 6); we also have references to ‘scribes of the treasury’ (TAD 4. 3: 13//4. 4: 12, 14 ¼ AP 3: 13//2: 12, 14). An individual, whose salary had not been paid and had complained to the ‘officials’, was told to complain to the scribes (TAD A3. 3: 5 ¼ BM 4: 5).

The main employers of scribes would have been the provincial administration and the temple (Grabbe 1995: 152–71). Scribes would have worked at various levels, however, all the way from high up in the administration, where they advised and supported the governor and the main offices of the provincial administration, to posts in the treasury where records of payments and even lists of taxpayers were kept, to storage warehouses for taxes and tithes, where they kept inventory of incoming produce and dispersals for approved purposes. We also know about temple scribes. For example, they are referred to in the decree of Antiochus III about 200 BCE (AJ 12. 3. 3, §§142). The temple scribes would have had similar record-keeping duties, but in addition they would have had the responsibility of copying any sacred writings, manuals, instruction books, lists of regulations, priestly genealogies, and the like relating to the temple administration. Some scribes were quite powerful with a high office, whereas others had rather mundane duties. Neverthelesss, the office of scribe—whether high or low—required a trained individual and was preferable to back-breaking labour for uncertain yields in the fields, vineyards, and orchards.

There is evidence that the Levites were especially drawn on for the scribal skills necessary to run the nation as well as the temple (cf. Grabbe 1995: 160–1; Schwartz 1992: 89–101). The temple personnel—both priests and Levites—were the ones who had the education and leisure for intellectual pursuits, and thus constituted the bulk of the educated and those who read, wrote, and commented on religious literature. They were also the primary teachers in religious matters. Thus, not only the cult but also a large portion of the religious activity of other sorts, including teaching and development of the tradition, took place in the temple context. Another function carried out by some scribes—probably only a very few—was that of literary activity. The legendary scribe Ahiqar was said to be an advisor to the king of Assyria and the composer of wise sayings. In The Words of Ahiqar he is described as ‘a wise and rapid/skillful scribe’ (TAD C1. 1: 1; cf. line 35) and as ‘the wise scribe and master of good counsel’ (TAD C1. 1: 42; cf. lines 12, 18). In general, scribes were an important part of the intellectual scene during the Second Temple period (Schams 1998; Grabbe 1995: 152–76). Perhaps the most famous passage on the scribe is that of Ben Sira (38: 24–39: 11, NEB):

A scholar’s wisdom comes of ample leisure; to be wise he must be relieved of other tasks. How can one become wise who guides the plough... whose talk is all about cattle?... How different it is with the one who devotes himself to studying the law of the Most High, who explores all the wisdom of the past and occupies himself with the study of prophecies! He preserves the sayings of famous men and penetrates the subtleties of parables. He explores the hidden meaning of proverbs and knows his way among enigmatic parables. The great avail themselves of his services, and he is seen in the presence of rulers. He travels in foreign countries, learning at first hand human good or human evil. He makes a point of rising early to seek the Lord... If it is the will of the mighty Lord, he will be filled with a spirit of intelligence; then he will pour forth wise sayings of his own and give thanks to the Lord in prayer. He is directed in his counsel and knowledge by the Lord, whose secrets are his constant study. In his teaching he will reveal his learning, and his pride will be in the law ofthe Lord’s covenant. Many will praise his intelligence; it will never be forgotten. The memory of him will not die, and his name will live for ever and ever. The nations will tell of his wisdom, and the assembled people will sing his praise. If he lives long, he will leave a name in a thousand; when he goes to his long rest, his reputation is secure.

This is no doubt an idealized image of the scribe, which makes the scribe responsible for knowledge and study of God’s law. Ben Sira’s close association with the Temple (some have argued that he was himself a priest) should be kept in mind, however. It is not clear that Ben Sira was suggesting that everyone with scribal training was to be an expert in the law.

The use of the term ‘scribe’ in Jewish literature after the time of Ben Sira follows basically the usage already outlined: normally, ‘scribe’ refers to a professional: someone trained to write, copy, keep accounts, and otherwise carry out the functions we now associate with being a clerk or a secretary. The position could vary from a rather lowly individual keeping records in a warehouse to a high minister of state whose office was an important one in the established governmental bureaucracy. The situation can be exemplified from Josephus, who makes many references to scribes: village clerks (BJ. 1. 24. 3, §479); the secretary to Herod (BJ. 1. 26. 3, §529); the secretary of the Sanhedrin (BJ. 5. 13. 1, §532); the scribes of the temple (AJ. 12. 3. 3, §142).

Here and there, however, we find hints that the term could also be used of someone learned in the divine law and looked up to as an interpreter of scripture. This might be the case in some passages, though the possibility remains that the individuals referred to were professional scribes who served in the public bureaucracy or were employed by private clients. For example, 1 Macc. 7: 12 speaks of a delegation of scribes who appeared before Alcimus to ask for terms. On the one hand, they may have represented the learned among the anti-Seleucid opposition (some would say they were the scholars among the Hasidim—v. 13); on the other hand, it is also possible that they were professional scribes (nor is it clear that they had anything to do with the Hasidim mentioned in the same general context). Similarly, 2 Macc. 6: 18–31 refers to the martyr Eleazar as a scribe. Is this because of a special knowledge of the law or because he was just an ordinary scribe? For what it is worth, 4 Macc. 5: 4 says that he was a priest.

Apart from Ben Sira, this usage of ‘scribe’ to mean one learned in the sacred law is best known from the NT. In some NT texts ‘scribe’ seems to have almost a sectarian meaning, as if they were a religious group alongside the Sadducees, Pharisees, and others. Thus, Mark 7: 1–23 mentions both Pharisees and scribes together, as does Matt. 12: 38, 23: 2, and Luke 5: 21. Is this a new and different identity for the ‘scribes’? Is there now a religious sect known as ‘the scribes’? The answer is not an easy one, and needs to take into account recent study of the gospel writers, their knowledge and intent. It may be that by the time Mark (usually thought to be the earliest of the evangelists) wrote, the Pharisees were the only group really known, and references to other groups were made not on the basis of proper knowledge (cf. Cook 1978). D. R. Schwartz (1992: 89–101) has noted that since the temple personnel were often drawn on for their scribal skills, the ‘scribes’ of the gospels may in many cases be Levites.

The key may lie in some passages that some scholars (e.g. Cook 1978) have dismissed as secondary. The most likely reading of Mark 2: 16 is ‘scribes of the Pharisees’, which suggests that scribes were not a separate party but certain professionals among the Pharisees. Acts 23: 9 speaks of ‘scribes of the Pharisees’ party’. This suggests that other parties (e.g. the Sadducees) also had their own scribes, perhaps individuals with special expertise in the law or legal interpretations of the sect in question. If so, this usage would be in line with that of Ben Sira, in which the ‘ideal’ of the scribe is not only one with professional knowledge and skills but also one with knowledge and understanding of God’s law. Also, this explanation need not contradict D. R. Schwartz’s argument, since some of the Levites may well have belonged to various of the sects extant at the time.

The question of literacy in ancient societies has been more of an emotive issue than one might expect. This is probably because for some it is linked to the question of whether the composition of biblical literature was early or late. That is, those who defend literacy at an early time in Israel tend to be those who also argue for an early origin of the text (e.g. Millard 1985). Yet most studies agree that functional literacy among the general population was low in most pre-modern societies, especially those with complicated scripts such as Egyptian hieroglyphs or Mesopotamian cuneiform. But was it any different in Israelite and Jewish society, where there was an alphabetic script, as has been argued? Recent studies have indicated that those who had an alphabetic script were not much better off, by all counts (e.g. Young 1998). Historically, having an alphabetic script does not guarantee a high rate of literacy among the general populace, as shown by studies of Greece and Rome (Street 1984; Harris 1989) or even of Jewish society in the late Second Temple period (Hezser 2001), 5 per cent being the general maximum.

A similar judgement applies to the question of schools (Grabbe 1995: 171–4). The ideal of public education is a modern concept. In antiquity the wealthy might hire tutors, and we know that in the Graeco-Roman world ‘sophists’ would take on pupils for payment. Greek cities also operated a ‘gymnasium’ for the training of citizens, but this was limited to the small number who qualified as citizens. In short, a system of schools for the general public was unknown. In the ancient Near East schools for training scribes existed in places like Egypt and Mesopotamia because their vast bureaucracies required many scribes. In ancient Israel and Judah, however, the number of scribes would have been much smaller. Scribes in the temple would have been trained by priests. There are also indications that the scribal office was often passed down from father to son, so that training could be given via a form of apprenticeship (Grabbe 1995: 160–1).

SYNAGOGUES

The question of when and where the synagogue originated has been much debated recently (Binder 1999; Fine 1997, 1999; the essays collected in Urman and Flesher 1995). It used to be taken for granted that the institution of the synagogue arose during the Babylonian exile—or possibly even earlier—and had a central role in worship and instruction throughout Jewish communities from then on. Much recent study finds this picture problematic and ultimately unconvincing. There are several reasons for this. First, no source refers to the synagogue or anything like it until the third century BCE. Secondly, for many centuries the temple seems to have been the centre of public worship, and substitution of some other form of public worship is not likely to have come about very suddenly. Thirdly, when worship outside the temple is mentioned in the sources, the references are to prayer and the like in the context of the home.

No one questions the importance that the synagogue took on for Jewish communities in the early centuries of the Common Era. The synagogue is attested both literarily and archaeologically from the second or third centuries ce as playing a central role in most Jewish communities, functioning as a centre not only of worship but also of community life, whether in Palestine, Egypt, the Graeco- Roman world, or Babylonia. The question is: when during the half a millennium or so after the Babylonian exile did the synagogue develop into this important Jewish institution?

The move to a community place of public worship seems to have taken time. The early written sources that mention Jews worshipping outside Jerusalem always picture them doing so in the privacy of their homes. In Tobit, prayer is conducted and the festivals celebrated in the home (2: 1–3); there is no hint of a community institution. Both Daniel (6: 11) and Judith (8: 36–10: 2) picture their protagonists as praying in their homes (cf. also Acts 1: 13–14). Ben Sira, 1–3 Macc., and the Letter of Aristeas are silent on the question of the synagogue.

The earliest material evidence for the synagogue is in the mid-third century BCE in Egypt, i.e. the Diaspora (Griffiths 1987; Hachlili 1997). At that time we start to find buildings with inscriptions that speak of a ‘prayer house’ (proseuche) of the Jews. This is hardly surprising, because Jewish communities in the areas far away from Palestine had no easy access to the Jerusalem Temple. Pilgrims came each year in great numbers to worship at Jerusalem during the annual festivals, yet this was still only a small minority of Jews the world over. A wealthy Jew such as Philo of Alexandria mentions travelling to Jerusalem only once (De Providentia 2. 64). Perhaps he went more than once in his lifetime, but the impression one has is that he did not go very frequently. Thus, the Diaspora communities would have felt a need for some means of expressing their religion in a community fashion.

Nothing is found in Palestine, however, until the first century CE Theodotus inscription (Binder 1999: 104). Most accept that it is pre-70 (though H. Kee (e.g. 1990) has consistently argued that it is post-70; but see the criticisms of van der Horst 1999: 18–23; Binder 1999: 104–9). The author of the inscription states that the synagogue of the inscription goes back to the time of his grandfather and served as a place for reading the law and giving hospitality to travellers. Otherwise, it has been difficult to find pre-70 remains of synagogue buildings. Ruins of a synagogue are thought to have been found in Gamla to the north-east of the Sea of Galilee, in Herodium, and at Masada. Although not everyone is willing to concede that the archaeology is certain (Chiat 1982: 116–18, 204–7, 248–51, 282–4; there are no inscriptions identifying them, for example), most scholars are willing to accept that the synagogue is attested as an institution in Palestine by the Wrst century ce. This is consistent with the literary sources which suggest that the synagogue was imported into Palestine after the Maccabean Revolt.

The earliest references to anything like synagogues in extant literature are found no earlier than the Wrst century ce. The Wrst of these is Philo of Alexandria (proseuche: In Flacc. 47–9, 53; Leg. 132–4, etc.). Both Josephus and the NT make reference to synagogues in various parts of the Roman Empire. Josephus mentions synagogues in Caesarea (sunagoge: BJ 2. 14. 4, §285), Dora (sunagoge: AJ 19. 6. 3, §§300–5), as well as in Tiberias (proseuche¯: Vit. 54, §277), though not elsewhere in Palestine. The NT is the earliest set of writings that specifically locates synagogues in the centre of Palestine, including Jerusalem. Many passages in the gospel sand Acts describe Jesus or the early Christians attending and even speaking in the synagogues. Perhaps one of the most detailed descriptions is found in Luke 4: 16–29.

What exactly did the synagogue do? What sorts of activities went on in it? Some attempt at describing the activities can be made (cf. Binder 1999: 389–450), but the data are insufficient to give a full picture. The sources vary from primary inscriptions, to alleged official decrees and letters in literary sources, to statements in literary sources. These are not all on the same level of credibility, and Josephus’s apologetic concerns make some of his data suspect. But the same broad picture tends to emerge from the various sources. Reading scripture, prayer, and teaching and homiletic activity seem to have been the main sort of activities in synagogues, but it is difficult to go beyond that with any certainty. It has recently been argued that the synagogue had nothing originally to do with prayer or worship (McKay 1994). This position seems misplaced for two reasons (cf. van der Horst 1999: 23–37; Binder 1999: 404–15): (1) the earliest name in inscriptions is proseuche¯ ‘(place of) prayer, prayer (house)’, which seems an odd name to give a building which had nothing to do with prayer; (2) Agatharchides of Cnidus states that the Jews ‘pray with outstretched hands in the temples (hiera) until the evening’ (quoted in Josephus, Ap. 1. 22, §209). Although speaking of Jerusalem, he is likely drawing on his experience of synagogues in Alexandria and elsewhere in the Diaspora.

The Theodotus inscription speaks only of the reading and study of scriptures (as well as hospitality). The reading of the Torah seems to have been carried out in many synagogues, if not in all. We have no information that would allow us to go beyond this statement. Despite the occasional argument that a biblical reading was done according to a fixed lectionary cycle, this seems unlikely; even rabbinic literature does not attest a fixed cycle until quite late (Grabbe 1988: 408–9). The same applies to the translation of the biblical readings into Aramaic. Although this translation apparently had a place in synagogue services during the rabbinic period, no evidence has so far been produced that targums or targumizing had a place in the pre-70 synagogues.

Finally, there is the question of whether there is a relationship between scribes and the synagogue. It must first be noted that the concept of scribes and synagogues being ‘lay’ institutions is not borne out by the facts. A number of sources suggest that priests and Levites were often involved in major roles in the synagogue (Binder 1999: 355–60). There also seems to have been a conscious imitation of the Jerusalem Temple in many of the Diaspora synagogues (see the survey in Binder 1999: 227–341). In any case, the term ‘lay institution’ seems inappropriate. Of the different officials attested in the various sources (Binder 1999: 343–71), ‘scribes’ are occasionally associated with synagogues. A rather tattered papyrus of the Wrst century BCE, which seems to describe a meeting of a Jewish burial society in the synagogue, mentions a scribe in a broken context (Binder 1999: 447). It probably means that one or more scribes were present to assist the meeting in its business. Two passages in the gospels criticize scribes because they seek the best seats in the synagogue (Mark 12: 29// Matt. 23: 6// Luke 20: 46; cf. Luke 11: 43) and do not teach the way Jesus does (Mark 1: 21–2). This is not a very large haul of data on the subject.

What we can say is that scribes were needed for certain of the activities carried out in the synagogue. They would have kept records and done the other tasks relating to writing and drawing up documents. They would probably also have served as notaries or witnesses to the signing of documents. Thus, one can reasonably presume that each synagogue would have had one or more scribes employed full- or part-time. Mark 1: 21–2 also suggests that scribes had a teaching function. This would have made even more sense if the scribes were often priests or Levites. But this does not lead us necessarily to associate scribes with synagogues or to see synagogues as particularly staffed or run by scribes.

It has sometimes been suggested that the synagogue was particularly associated with the Pharisees—that the synagogue was even a Pharisaic institution. All we can say is that this is simply speculation: there is no evidence to support such a supposition. None of the inscriptions or literary sources makes such an association: the passages on the Pharisees in Josephus, the gospels, and Acts do not mention the Pharisees as in any special way connected with synagogues.

In conclusion, it seems likely that the synagogue first arose in the Diaspora to meet the needs of communities without easy access to the temple. This was probably about the third century BCE. Synagogues served as places of prayer and/ or study, but would easily develop into some sort of central community institution. Only gradually did the filter into Palestine itself, where the temple was reasonably accessible. This is likely to have happened in the post-Maccabean period, perhaps in the first century BCE or even CE.

Source: 

The Oxford Handbook of Biblical Studies, Edited J.W. Rogerson & Ludith M Lieu, Oxford University Press,2006, hlm. 381-391”

Kamus Alkitab

Meski tidak seluruh isi buku disajikan secara lengkap, namun bagi teman-teman yang ingin mendownload Kamus Alkitab dapat mendownload pada link berikut ini:

Download

Satu Bumi Banyak Agama

Bab 1. Petualangan Dialogisku

Tugas seorang teolog Kristen – yaitu upaya membantu umat menengahi masalah hubungan antara tradisi Kristen dan budaya (-budaya) – sangat dipengaruhi oleh masyarakat maupun berbagai peristiwa dalam hidupnya. Kalau dilihat ke beberapa dekade lalu, kelihatannya ada dua Yang Lain yang utama yang telah mempengaruhi hidup dan teologi saya: yang religius dan yang menderita.

Sampai permulaan tahun 80-an, yang paling penting dalam kehidupan sosial maupun teologi saya adalah mereka yang religius yang berasal dari agama-agama lain. Kemudian perjalanan dunia dan berbagai pengalaman pribadi membawa saya ke dalam suatu dunia atau lingkungan orang lain yang berbeda dan lebih luas masuk ke dalam kehidupan saya, yang mewakili begitu banyak manusia di seluruh dunia yang mengalami penderitaan secara tidak adil yang sebenarnya tidak usah terjadi. Kini saya memahami dan merasa bahwa penderitaan bukan hanya dialami oleh manusia tetapi semua makhluk yang mempunyai perasaan, termasuk bumi kita. Jadi, berbagai rekan maupun peristiwa dalam hidup saya telah membawa, terkadang memikat saya ke dalam apa yang bagi saya menjadi kewajiban moral untuk menerima “pluralisme dan pembebasan”, atau “dialog dan tanggungjawab global”. Tujuan buku ini adalah untuk mendorong suatu dialog antar-agama yang pluralistik dan membebaskan. Pendekatan yang saya teliti ini saya sebut sebagai dialog yang korelasional dan bertanggungjawab secara global di antara berbagai agama. Agar dialog korelasional itu dapat berlangsung, perjumpaan dialogis harus dilakukan dalam suatu komunitas yang egaliter, bukan hierarkis.

Bab 2. Berbicara tentang Masalah Sebenarnya

Ada dua model yang dewasa ini muncul mengenai sikap terhadap agama-agama, yakni eksklusivisme dan inklusivisme. Masalah dalam eksklusivisme adalah pengakuan terhadap kebenaran atau kuasa penyelamatan dari agama atau tokoh agama lain merupakan suatu tamparan terhadap muka Allah; suatu pencemaran terhadap apa yang telah dilakukan Allah dalam Yesus. Sedangkan masalah dalam inklusivisme, Kristus bagi umat Kristen – kebenaran yang meyakinkan itu yang dengannya mereka hidup dan norma penuntun yang dengannya mereka masuk ke dalam arena kebenaran-kebenaran lainnya. Menghilangkan klaim kebenaran yang normatif, menentukan dan final, berarti menggerogoti dialog dari otot-ototnya dan menggantikannya dengan suasana panas yang merusak.

Unsur-unsur penting dalam model yang korelasional dan bertanggungjawab secara global adalah pemahaman tentang agama-agama lain, pemahaman tentang keunikan Kristus, serta pemahaman atas dasar dan tujuan dialog. Untuk suatu model dialog antar-agama yang pluralis dan korelasional, harus mengakui kemungkinan adanya nilai dari agama-agama lain selain agama Kristen. Sementara itu, tentang keunikan Kristus, kristologi pluralis tidak pernah mempermasalahkan apakah Yesus itu unik, namun hanya bagaimana. Dasar dan tujuan dialog adalah pluralistik dan bertanggungjawab secara global. Dialog antar-agama yang bertanggungjawab secara global berusaha menggambarkan kesempatan yang melekat dalam kebutuhan dari suatu pengalaman.

Bab 3. Berbagai Masalah dan Kesulitan

Dari perspektif pascamodern yang pilar utamanya terletak pada dominasi kepelbagaian, ada berbagai peringatan (kritik) yang muncul. Pertama-tama adalah bahaya bergesernya sikap pluralis menjadi imperialis. Hal ini akan terjadi jika mereka terlalu cepat mensyaratkan atau menggambarkan dasar bersama yang membentuk kesatuan diantara berbagai agama dan terlalu mudahnya membuat pedoman bersama bagi dialog antar-agama. Peringatan tersebut menjadi serius karena mereka yang menganut pendekatan pluralis terhadap agama tidak melihat betapa beragam agama-agama di dunia ini dan juga karena mereka tidak sadar betapa terbatasnya rencana universal mereka sendiri, mereka akhirnya menjadi pluralis setengah matang yang telah menjadi imperialis anonim. Masalah kedua adalah jika model pluralis terus mempertahankan tanggungjawab dan keadilan global sebagai sentral, hal ini akan menjadi lebih eksklusif ketimbang plural. Mempertahankan keadilan atau keprihatinan terhadap dunia ini sebagai inti – atau bahkan elemen penting – dalam dialog berarti melarang agama-agama tersebut berpartisipasi. Masalah yang ketiga adalah masalah politis yang disebabkan universalisme. Para pluralis yang bermaksud baik bisa menjadi pelaku atau pion penindasan atau perlakuan buruk terhadap pihak lain. Kaum pluralis sangat mudah tergelincir ke dalam permainan kekuasaan.

Di samping permasalahan diatas, suatu masalah yang baru muncul adalah kemunculan suatu model baru di samping pemahaman eksklusif-inklusif tradisional maupun pluralis. Dengan memanfaatkan wawasan-wawasan pascamodernitas, sejumlah teolog Kristen mengusulkan suatu model alternatif yang disebut dengan model pascaliberal. Inti pemikirannya adalah bahwa umat Kristen – sebenarnya semua umat beragama – harus lebih banyak berada dalam ranah khusus mereka masing-masing. Akan tetapi, walaupun harus tinggal dalam ranah khusus kita sendiri, kita tidak boleh mengabaikan tetangga kita. Ini bukan berarti bahwa kita berusaha mencari metode atau dasar dimana kita dapat saling memahami, tetapi bahwa kita membiarkan mereka memahami siapa kita. Namun ada berbagai tanggungjawab lainnya untuk menjadi tetangga yang baik. Kita harus berbicara dengan mereka. Oleh karena itu (dalam perjumpaan yang ad hoc) yang ditekankan adalah “apologetika”. Namun tugas utama adalah tetap menjaga identitas masing-masing sambil bersaksi. Dengan pendekatan dialog demikian, tidak ada pihak yang harus berapologi. Oleh karena itu, model pascaliberal merasa lebih memadai untuk kesadaran pascamodern dan lebih cocok untuk keyakinan Kristen daripada model pluralistik-korelasional.

Bab 4. Penderitaan Global Menuntut Tanggung Jawab Global

Walaupun kritik dan peringatan yang muncul dari pascamodern tulus dan absah, akan tetapi kalau keberatan-keberatan semacam itu dijadikan alasan untuk meninggalkan atau mengurangi upaya kita dalam mengadakan respons yang kooperatif dan terkoordinasi dari berbagai bangsa dan agama terhadap realitas penderitaan manusia dan perusakan lingkungan, maka pasti ada sesuatu yang salah dalam semua keberatan itu. Memaksakan dominasi kepelbagaian dan ketidakmugkinan menemukan dasar bersama untuk keputusan etis bersama bisa mengarah kepada kelesuan atau kesepian moral. Disamping itu, kalau kita tidak memiliki agenda bersama, kalau tidak ada kriteria yang sama yang bisa dipakai dalam konsensus tanpa kekerasan, maka akhirnya apa yang dikatakan “benar” akan ditentukan oleh kekuasaan – oleh yang punya uang atau senjata. Oleh karena itu, walaupun kita menikmati kepelbagaian, kita juga harus mengupayakan apa yang dapat mempersatukan kita dalam keprihatinan dan tindakan bersama untuk mengatasi penderitaan sesama di planet kita ini.

Apa yang saya katakan bukanlah bahwa ada semacam esensi bersama atau pengalaman religius yang sama ataupun suatu tujuan bersama yang jelas dalam semua agama. Akan tetapi saya menunjuk pada sesuatu yang saya pikir sudah jelas secara kejam dan menyakitkan ketika seseorang memandang dan mencoba hidup dalam dunia ini seperti apa adanya: ada suatu konteks bersama yang di dalamnya terdapat berbagai masalah yang kompleks. Konteks ini membutuhkan suatu agenda bersama di mana semua agama dapat bersama-sama memahami dan memberi makna satu sama lain. Apa yang sama dalam berbagai masalah ini maupunn dalam konteks yang saya maksudkan adalah pengalaman atas kenyataan penderitaan yang mengerikan – penderitaan yang menguras kehidupan dan membahayakan masa depan umat manusia dan planet ini. Setidak-tidaknya ada beberapa latar belakang penderitaan dunia ini, dalam berbagai bentuk dan akarnya. Penderitaan badaniah disebabkan oleh karena kemiskinan. Penderitaan bumi disebabkan oleh karena penyalahgunaan. Penderitaan roh disebabkan oleh karena viktimisasi (yang juga berarti ketidakadilan).

Oleh karena keadaan yang memprihatinkan dari penderitaan-penderitaan dunia ini, ada sekelompok orang yang berusaha merumuskan suatu etika global yang dapat dipakai sebagai dasar yang dapat menuntut sikap bersama untuk mengatasi semua krisis yang ada. Salah satunya adalah Hans Kung yang berpendapat bahwa masalah-masalah yang mengancam manusia kini membutuhkan penanganan bersama dan terpadu, namun hal itu tidak mungkin terjadi kecuali didasarkan pada dan diarahkan oleh satu persetujuan bersama tentang tujuan etis dan cara-cara etis yang dipakai untuk mencapai tujuan itu.

Etika global semacam itu, yang diperlukan untuk melestarikan aksi global tidak bisa dirumuskan tanpa sumbangan agama. Dalam berbagai simbol dan naratif yang sangat berbeda-beda, agama menawarkan kepada para pengikutnya suatu visi tentang pengharapan bahwa mereka dan dunianya bisa berbeda, bisa mengalami transformasi, bisa menjadi lebih baik. Keyakinan religius bahwa visi pengharapan ini bisa terlaksana didorong dan dikuatkan oleh energi yang dimiliki agama untuk menjalankan keyakinan itu, menghimpun kita semua untuk tujuan itu, apa pun yang terjadi. Inilah kontribusi dari visi dan energi yang dapat dan harus diberikan agama dalam merumuskan dan menindaklanjuti suatu etika global. Usulan Kung ini, walaupun barangkali lebih kompleks dari yang diduganya, dan walaupun harus dilaksanakan dengan lebih berhati-hati dalam bentuk yang lebih berbeda dari yang diusulkannya, merupakan pandangan yang akan diterima oleh lebih banyak orang dan bangsa-bangsa di dunia ini. Kita membutuhkan bentuk-bentuk kerjasama etis baru yang bisa dipakai untuk melaksanakan dialog dan konsensus etis yang baru, dan untuk inilah, semua agama – secara bersama-sama, bukan sendiri-sendiri – memainkan peranan yang sangat penting.

Bab 5. Tanggungjawab Global: Dasar Bersama Bagi Dialog Antar-Agama

Dalam upaya menyeimbangkan kepelbagaian religius-kultural dengan tanggungjawab global, menurut saya, tanggungjawab lebih penting daripada kepelbagaian. Kalau kini orang sedang mencari sesuatu yang bisa menjadi dasar kepercayaan mereka bagi kemungkinan dialog yang autentik dan yang akan mengarahkan upaya mereka dalam kemungkinan ini menjadi kenyataan, saya kira mereka dapat menemukannya di sini: suatu tanggungjawab global terhadap kesejahteraan manusia dan ekologi. Tanggungjawab ini dapat memberikan motivasi untuk mendorong kebutuhan untuk berdialog yang diakui secara global. Karena keprihatinan semacam itu, terhadap soteria menciptakan solidaritas secara alamiah dan otomatis, maka keprihatinan tersebut memberikan motivasi dan komitmen terhadap tugas dialog antar-agama. Solidaritas ini menghubungkan kosmos, kemanusiaan, dan keilahian dalam suatu mutualitas dan kesalingterhubungan di mana kita semua bertanggungjawab terhadap kesejahteraan satu sama lain. Solidaritas semacam ini hanya dapat diyakini atas dasar percaya kepada Roh universal – atau kepada sesuatu yang memberikan identitas kita, namun menghimpun kita dalam kesatuan, dan memanggil kita untuk saling melayani. Jadi, Roh bukanlah suatu dasar tetapi suatu kesalingterhubungan yang memupuk persatuan melalui partikularitas, dalam kasih bersama.

Melaksanakan suatu dialog antar-agama yang soteriosentris yang memiliki tanggungjawab global sebagai konteksnya, titik berangkatnya, dan tujuannya adalah mengusulkan suatu dialog di mana praksis memainkan peranan penting. Mitra dialog tidak boleh hanya berbicara tentang tradisi religius mereka masing-masing tetapi juga tentang bagaimana tradisi itu bisa dipahami dan perlu dipahami ulang dalam dunia kontemporer kita. Dialog harus menghubungkan tradisi kita dengan pengalaman kita dan dunia ini. Penderitaan itu universal dan bersifat langsung sehingga menjadi ranah yang sangat cocok, dan diperlukan untuk membangun suatu dasar bersama dalam melaksanakan perjumpaan antar-agama. Oleh karena itu, suara korban yang tersingkir – termasuk mereka yang berbicara atas nama Bumi yang dikorbankan – memiliki tempat terhormat dalam dialog, bukan karena mereka begitu berbeda, tetapi karena perbedaan mereka menantang dan bisa merusak atau mengalihkan kesadaran kita.

Bab 6. Keadilan Siapa? Pembebasan Siapa?

Walaupun pada umumnya agama berhubungan dengan Allah atau yang terkhir, dan dengan kehidupan sesudah mati, dan dengan hal mengubah atau memperluas kesadaran kita – tetapi agama juga berhubungan dengan hal menghadapi, menetapkan, dan kemudian memperbaiki apa yang salah dalam cara manusia menjalankan kehidupan bersamanya di dunia ini. Agama mengundang hal-hal yang lebih daripada sekadar manusiawi untuk mentransformasi atau membebaskan manusia. Karena pengalaman keagamaan yang berbeda-beda itu muncul dari dalam komitmen yang sama terhadap tanggungjawab global, kita bisa menjadi lebih percaya diri bahwa kebanyakan perbedaan keagamaan kita tidak akan saling bertentangan, tetapi justru analogis dan komplementer.

Upaya mengatasi penderitaan dan ketidakadilan tidak hanya memberikan kepada kita “indra peraba” pengalaman yang dengannya kita bisa memahami bahasa keagamaan tetapi juga suatu proses eksistensial, yang dalam kepelbagaian wujudnya dapat ditemukan dalam kebanyakan tradisi keagamaan. Pengalaman-pengalaman keagamaan bisa sama untuk setiap pengikut semua agama. Oleh karena itu, bahwa ketika umat berbagai agama mencari suatu communicatio in sacris yang multi-iman, maka kini mereka juga bisa berbagi pengalaman dan bahasa religius mereka dalam praksis konkret dari spiritualitas global dan upaya menegakkan keadilan bagi manusia dan lingkungan seperti yang dituntut tanggungjawab semacam itu.

Bab 7. Satu Bumi dan Beragam Kisah Kita

Prinsip fundamental kisah penciptaan ilmiah (mis. Teori Big Bang) sejalan dengan apa yang diakui kebanyakan agama tentang kisah penciptaan. Dengan kesadaran baru tentang alam semesta dan pemahaman atas hubungan ekologis kita dengannya, kita bisa berbicara tentang alam semesta sebagai suatu komunitas keagamaan yang lebih luas, di mana berbagai komunitas sejarah dari berbagai agama yang khusus dan beragam bisa saling mengenal dan sadar; bagaimana agama yang khusus dan beragam bisa saling mengenal dan sadar; bagaimana kisah individu mereka masingmasing merupakan bagian dari kisah alam semesta. Di dalam komunitas Bumi yang baru ditemukan ini, agama bisa saling memahami dengan cara yang baru. Oleh karena apa yang kita ketahui tentang Bumi dan alam semesta masa kini membekali agama bukan hanya dengan kemungkinan untuk memiliki kisah religius yang sama tetapi juga, dengan suatu tugas etis bersama yang diperlukan dan pedoman untuk menjalankan tugas itu.

Karena penderitaan manusia dan lingkungan itu universal maupun langsung, ia bisa menjadi konteks dan kriteria bersama bagi semua umat beragama untuk menilai berbagai klaim kebenaran religius. Namun, agar berhasil, tidaklah cukup bahwa para peserta dialog antar-agama hanya “mengingat” kenyataan penderitaan, korban ketidakadilan manusiawi dan ekologis. Yang menderita, para korban, harus turut menentukan agenda dialog, prosedurnya, formatnya, tempatnya dan bahasa juga. Dengan kehadiran aktif suara mereka yang menderita dalam wacana antar-agama, para peserta bisa menerapkan kriteria etis-politis dengan lebih realistis dan efektif. Jadi, terutama dalam tingkat praktis ini, umat beragama dapat mengalami klaim kebenaran mereka sebagai absolut dan relatif. Refleksi tentang kesejahteraan manusia dan lingkungan sebagai kriteria relatif-absolut semacam ini bisa berwawasan, bahkan juga inspiratif.

Bab 8. Bagaimana Cara Kerjanya?

Dialog selalu merupakan langkah kedua selayaknya apa yang dikatakan oleh para teolog pembebasan (teologi selalu merupakan langkah kedua). Arah dialog praktis ditujukan pada: ketika umat beragama berbagi pergumulan bersama sebagai umat beragama, mereka akhirnya akan berbicara tentang agama. Mereka akan berbagi apa yang menggerakkan dan menuntun mereka dalam ketekunan mereka mengobati penderitaan sesama dan Bumi ini. Di dalam metode yang liberatif atau yang bertanggungjawab secara global, roda hermeneutik berputar dengan empat jarijari yang terus-menerus saling mengajak dan membantu. Semua kata yang menggambarkan empat jari-jari ini mulai dengan awalan atau preposisi (“with”) yang diinggriskan: com-passion, conversion, col-laboration, com-prehension.

1.      Compassion (Belas Kasih) adalah gerakan pertama menuju perjumpaan antar-umat berbeda agama. Mereka yang merasakan hal tersebut akan mendapat diri mereka terhubungkan dua arah: dengan para korban dan dengan mereka yang menanggapi dengan belas kasih yang sama.

2.    Conversion (Pertobatan) adalah merasa bersama, dan bagi sesama yang menderita berarti merasa diklaim oleh mereka. Mereka bukan hanya menyentuh perasaan kita, tetapi juga mengajak kita memberi tanggapan. Sesungguhnya, merasa berbelas kasih berarti bertobat; hidup kita berbalik dan berubah. Namun ini adalah pertobatan bersama. Jadi dalam pertemuan-pertemuan awal dari satu dialog liberatif, umat berbeda agama akan berbicara tentang bagaimana mereka merasa berbelas kasih dan bagaimana mereka merasa diubah oleh berbagai pengalaman ketidakadilan atau penderitaan manusia dan lingkungan – atau bagaimana mereka sendiri menjadi korban.

3.    Collaboration (Kolaborasi): Rasa belas kasih terhadap penderitaan dan bertobat atas penyebabnya akan memungkinkan adanya tindakan. Di sinilah letaknya pusat praksis liberatif yang akan mempererat ikatan eksistensial manusia di antara umat yang berbeda latar belakang agama. Pertama, praksis ini menunjuk agar sesudah menyetujui masalah-masalah yang akan ditangani, para peserta dialog berupaya mengidentifikasi dan memahami asal-usul atau penyebab masalah-masalah tersebut. Ini membutuhkan semacam analisis sosio-ekonomi bersama. Oleh karena itu dibutuhkan upaya untuk saling mendengarkan analisis dan usulan masing-masing yang berakar di dalam dan ditopang oleh sikap belas kasih terhadap mereka yang menderita; jadi, keprihatinan utama yang mengarahkan pembicaraan bukanlah keinginan masing-masing untuk memperkenalkan agenda atau keyakinan religius masingmasing, tetapi keinginan untuk menghapus penderitaan dan memperbaiki keadaan. Lebih efektif lagi, berbagai upaya yang dilakukan oleh multi-agama dalam membangun kolaborasi dari dalam kepelbagaian analisis dan rencana akan dituntun dan selalu dikoreksi oleh para korban dan kaum miskin yang tengah berjuang. Mereka berfungsi sebagai “wasit” di antara berbagai pemikiran umat beragama yang berbeda-beda.

4.  Comprehension (Pemahaman): setelah multi-agama ini bertindak dan menderita bersama, setelah terpanggil bersama-sama secara baru oleh para korban dari Bumi ini- kini mereka akan merenungkan dan berbicara tentang berbagai keyakinan dan motivasi religius mereka. Kini mereka mulai berusaha “mendengar kembali” atau “meninjau ulang” kitab suci, keyakinan dan kisah masing-masing serta kemudian menjelaskannya bukan hanya kepada mereka sendiri, tetapi juga kepada orang lain tentang apa yang menggerakkan dan menuntun serta melestarikan sikap belas kasih, pertobatan, dan kolaborasi mereka demi kesejahteraan manusia dan lingkungan. Oleh karena dialog yang liberatif dan bertanggungjawab secara global hanya bisa dilakukan dalam suatu komunitas, oleh karena itu diperlukan komunitas basis manusiawi. Dalam komunitas ini, upaya mereka untuk saling berinteraksi harus juga melibatkan keprihatinan bersama tentang kesejahteraan manusia dan ekologi. Jadi prioritas utama sebagai tipe dialog yang liberatif dan bertanggungjawab secara global adalah dialog aksi. Akan tetapi, walaupun demikian dialog semacam itu harus juga mencakup dialog studi dan dialog spiritualitas agar dapat kuat dan berputar.

Bab 9. Bisa Dilaksanakan

Untuk melihat bagaimana hal ini mulai dilaksanakan, di India agar dialog antar-agama bisa relevan dan autentik di India masa kini, para peserta harus peduli atas pembebasan manusia (dan banyak menambahkan kepedulian atas lingkungan juga). Di India tidak ada perubahan sosial efektif yang terjadi tanpa ditopang kekuatan religiositas masyarakat. Teologi pembebasan tidak bisa berciri Kristen. Ia harus bersifat antar-agama. Walaupun barangkali tidak seterpadu umat Kristen, ada juru bicara dari berbagai tradisi keagamaan lainnya di India yang juga bersiteguh dan bahkan bersemangat mengundang suatu pertemuan agama-agam yang perhatian utamanya adalah penderitaan sosial dan ekonomi yang luas dari mayoritas penduduk India. Tetapi tidak semuanya sejiwa dan sejelas yang diharapkan.

Oleh karena komunalisme yang menggambarkan konflik di India, di sini kita dihadapkan dengan sebuah paradoks lain. Justru kesulitan atau ketidakmungkinan suatu dialog liberatif di antara agama di India merupakan alasan, atau setidaknya kesempatan mendesak, bagi pentingnya dilaksanakan dialog itu. Di benak orang India, maksud untuk mempertahankan atau mengamankan kekuasaan politik-ekonomi, tidak diragukan: mereka tidak dapat melakukannya tanpa memakai agama – biasanya tipe agama yang fundamentalis-sebagai bagian dari program partai mereka. Di sinilah iman agama dapat memberikan suaranya: kebulatan tekad di antara para politisi di India dalam penyalahgunaan agama harus diimbangi dengan keteguhan hati dan komitmen berbagai komunitas keagamaan untuk mengembangkan cara menggunakan agama yang benar menurut keyakinan agama mereka. Bagi orang India, dialog merupakan hal yang kedua atau ketiga dilakukan. Alasannya bukanlah karena pertimbangan-pertimbangan hermeunetik bahwa praksis bersama merupakan lahan di mana pemahaman dapat bertumbuh. Tetapi alasannya terletak pada keyakinan bahwa berbagai kenyataan sosiologis masa lampau dan kini telah meyakinkan masyarakat India bahwa tanpa langkah persiapan yang baik, lahan dialog di India gersang.

Ada beberapa contoh dari apa yang disebut dengan dialog yang korelasional dan bertanggungjawab secara global.

1.      Dialog Dalit

Walaupun kebanyakan apa yang disebut gerakan Dalit sekuler masih berhati-hati memakai agama sebagai perekat tambahan untuk mengikat berbagai bentuk pengalaman Dalit, banyak di antara mereka yang sudah mulai menemukan pengertian lain tentang apa itu agama atau agama bisa menjadi apa: bukan hanya suatu bentuk budaya yang diberikan yang harus mereka hadapi, tetapi juga seperangkat kuasa transformatif dan subversif yang diabaikan. Kalau berbagai kelompok Dalit saling terbuka, pertama-tama dalam praksis bersama bagi kesejahteraan manusia dari semua Dalit dan kemudian dalam dialog religius bersama, maka mereka juga sadar bahwa ada begitu banyak hal yang sama di antara mereka seperti yang ada dalam bentuk-bentuk spiritualitas dan bahkan dalam berbagai teks sakral mereka atau tradisi lisan yang telah menuntun kehidupan leluhur mereka. Dalam dialog antar-agama di antara para Dalit yang mulai banyak di India, teks-teks dan ceritacerita semacam inilah yang dibahas dan ditafsir.

2.      Komunitas Basis Gandhi

Komunitas basis atau akar rumput Gandhi menamakan dirinya demikian jikalau visi yang menyatukan visi mereka adalah visi Gandhi, bahwa semua orang India dari semua tingkatan sosial, kasta, dan agama mempunyai tanggungjawab pribadi untuk membangun suatu bangsa yang bersatu yang mengakui kepelbagaian, suatu bangsa yang didasarkan atas keadilan untuk semua. Organisasi awal dari komunitas-komunitas ini merupakan hasil dari berbagai percakapan antar-agama. Pertemuan ini diharapkan dapat mewujudkan visi Gandhi tentang komunitas yang saling bertatap muka (face to face communication) yang akan menjamin rasa memiliki kemampuan dikalangan orang kecil di dalam desa setempat. Rencana praktisnya adalah mencari desa-desa yang berminat dan membentuk komunitas yang terdiri dari tidak lebih dari tiga puluh keluarga yang akan dilatih dalam masalah kepemimpinan dan organisasi. Dalam pertemuan-pertemuan komunitas basis Gandhi (Basic Gandhiean Community) telah terlihat bahwa bagaimana dinamika dialog antar-agama yang “kolerasional dan bertanggungjawab secara global” dilaksanakan.

3.      Para Rasul Dialog dan Pembebasan di Sri Lanka

Di Sri Lanka, komunitas basis manusiawi terbentuk di sekitar Tulana Centre, yaitu Assoiciation for Hearing Impaired Children. Asosiasi ini merupakan wujud nyata dari komitmen, profesionalitas, dan impian Suster Greta Nalawatta, yang dibina secara spiritual dan material oleh Pieris, yang dibangun khusus menangani anak-anak pra-sekolah yang tuna-rungu. Dalam situasi semacam ini, suatu komunitas yang peduli dan ingin bekerjasama muncul; para anggotanya terutama terdiri dari orangtua anak-anak tuna-rungu itu yang berasal dari agama-agama berbeda di Sri Lanka. Setelah bertahun-tahun, seiring dengan kedekatan mereka satu sama lain dan berkembang bersama-sama, mereka juga semakin saling menghormati dan memahami perbedaan gagasan dan ibadah agama mereka masing-masing. Bertindak bersama telah menyebabkan mereka meyakini masalah secara bersama. Di Colombo, dialog yang sama juga dikembangkan oleh Tissa Balasurya untuk mengajak semua umat beragama mengenal dan menyadari bersama hubungan hakiki antara agama dan masyarakat. Pieris dan Balasuriya merupakan dua suara Kristen yang menonjol dan provokatif yang menyerukan adanya koordinasi di antara berbagai tanggapan terhadap realitas kaum miskin dan kemajemukan agama-agam di Sri Lanka dan di Asia.

4.      Desa Katchur

Di desa kecil bernama Katchur di luar kota Madras, ada satu organisasi bernama “Share and Care Children’s Welfare Society” yang dikelola oleh sepasang suami istri Katolik bernama Carmel dan Steven Arokiasamy. Mereka mendirikan panti asuhan yatim-piatu, sekolah dan pusat kesehatan yang dikhususkan bagi para Dalit dan mereka yang berasal dari kasta rendah dalam desa itu serta daerah sekitarnya. Sejak semula mereka selalu mendasari dan memusatkan kegiatan mereka pada komitmen sentral untuk mengembangkan kesejahteraan para Dalit dan seluruh penduduk desa. Selain praksis liberatif, kegiatan ini juga suatu praksis multi-agama, karena mereka bersedia menerima bantuan, baik dari Hindu maupun Kristen, serta bersedia bekerjasama dengan siapa saja yang memiliki komitmen memperbaiki kualitas hidup penduduk desa. Dari praksis liberatif ini, suasana kepercayaan dan dialog mulai terbentuk.

Bab 10. Suatu Kesimpulan Pengantar

Seperti salah seorang pemuka Yesuit yang saya kenal, Jon Sobrino, telah mengingatkan saya (dengan mengutip Irenaeus), Gloria Dei, Vivens Homo -“Kemuliaan Allah ada di dalam kehidupan ciptaan-Nya”. Kalau agama dan buku-buku agama memang mengembangkan kemuliaan Allah, mereka akan juga mengembangkan kesejahteraan ciptaan.